云门麦浪怀禅师宗门设难
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明·绍兴府云门 麦浪怀 禅师（麦道人） 说 · 参学门人 许元钊 录
💡 现代白话导读与核心旨趣
《云门麦浪怀禅师宗门设难》（卍续藏第73册 No. 1457）是明末万历四十八年（1620年）云门山名宿麦浪怀禅师（自称麦道人）与造访问难者的一席振聋发聩的机锋辩难问答集。
晚明时期，禅门宗风日趋衰微，狂禅执理废事，枯木沉空滞寂。教内外学人常对宗门产生诸多尖锐质疑：为何达摩祖师直指人心“不立文字”，而曹洞偏立“五位君臣”，临济偏立“三玄三要、四料简”，岂非节外生枝违背祖意？行棒行喝究竟是盲打瞎闹还是真机大用？看话头参公案如何才不落死句？初心学人为何频生退悔？面对这些关乎宗门根本立足点的连环设难，麦浪怀禅师在云门松窗之下，心平气和而又机锋毕露地一一剖析拆解，给出了极为圆融透脱、精辟深刻的解答。
核心旨趣与参修价值：
- 达摩不立文字与宗门纲宗之圆融：禅师透辟指出：“冰轮既涌，有目者不待指标；若盲瞑之徒，不得不指。”诸祖设立三玄三要、偏正五位，绝非头上安头建立成法，而是“应病与药、抽钉拔楔”。正因众生执着不同，祖师才设诸多方便逼令学人放下两头分别，终归自性圆满。
- 死句与活句的千古定论：“古人虽有死句活句之分，其实用处在人，不在句也！智者用活句自然是活句，又能将死句作活句用；愚人用死句自然是死句，反将活句作死句用。”禅师以九峰“丙丁童子来求火”公案为例，指出凡不落言诠、不堕理路、不入思维分别者，即是活句。此论彻底打破了学者对公案语言死板僵化的文字相执着。
- 学人退屈之三因与对治之方：禅师深刻剖析了初心行者在参修途中产生退屈心（畏菩提广大、畏六度难行、畏转依极难）的三重根源，开出“彼既丈夫我亦尔，诸佛与我同为凡夫，何得自轻”的心力磨砺大药，为当代禅修者打消迷茫、坚定正信提供了无上心力资粮。
📌 关键词
麦浪怀、宗门设难、死句与活句、丙丁童子来求火、三玄三要、五位偏正、云门宗风、退屈对治
🎯 主旨
明末云门麦浪怀禅师针对学人对禅宗不立文字与五家纲宗、死句活句、修行退悔等核心疑难所作的宗门辨正实录。融通理用，剖决死生，破除狂禅与顽空死水之弊，是透视禅宗深层修持逻辑的明灯宝典。
📖 重点内容
- 设难序曲：万历庚申松窗对坐，设难者首发难端：达摩既言见性成佛不立文字，云何后代禅师立三玄三要五位三关？禅师借“冰轮涌现与借指标月”喻明应病与药之妙旨。
- 宗门纲宗之立意：详细辩证临济、曹洞诸家接引学人的玄机大要，证明一切纲宗皆为学人解粘去缚，体用无碍。
- 初心行者退屈与磨砺心法：深入剖析闻菩提广大而退、闻六度难修而退、闻转依极难而退之三类心理障碍，以“自他不二、彼成我亦成”的勇猛丈夫气概勉励学人坚持不懈。
- 死句与活句之辨：提出“用处在人不在句”之千古定论，不落思量拟议为活，落于情识分别即死，引“丙丁童子来求火”经典公案圆满印证千七百则公案之大机大用。
⚠️ 阅读难点
- 死句与活句的非绝对性：很多学人以为某句话天生就是活句，某句话天生就是死句。禅师明确点破：句本无死活，全看行者当下心中是否落入知见理路。若情识未断，哪怕整天念叨最玄妙的法语也是死句；若言下绝缘，随手拈来寻常死语皆成大机大用的活法。
- 丙丁童子来求火的层转机锋：“丙丁”五行属火，求火即以火求火。初学者以意识分别，认为“我即是佛何必求佛”，落入理障死句；古德厉声再喝同一句，逼学人当下断除知解、言下翻身，死句便化为脱落情尘之活法。
🗣️ 名句白话解读
死句活句用处在人：
“古人虽有死句、活句之分，其实用处在人，不在句也。智者用活句，自然是活句，又将死句作活句用；愚人用死句，自然是死句，又将活句作死句用。” 【白话】：古德虽然立下了死句与活句的分别，其实玄机全在参学的人当下心境如何，根本不在语言文字本身！真正具足择法慧眼的智者用活句自然能机用纵横，哪怕面对死板的陈言套语也能化为劈开死关的活宝剑；而愚痴死守文字相的人，即便用古人最脱略言诠的奇妙活句，也只能把它当成死板的知解道理来死死执着，生生活活的禅机在他手里全变成了死句！
活句与死句的根本界定：
“凡一句语，不落言诠，不堕理路，不入思惟，不容拟议，千变万化，八面受敌者，谓之活句；落言诠、理路、思惟、分别者，谓之死句。” 【白话】：任何一句法语机锋，只要它能彻底跳脱语言文字的名相巢穴，不掉进逻辑推理的死胡同，不容许任何思量分别与意识揣测，展现出千变万化、八面玲珑的活泼禅机，这就叫做活句；相反，只要你一掉进语言文字的字面解释、因果逻辑推敲以及情识分别之中，通通都是扼杀慧命的死句！
对治退屈心名言：
“谓诸佛与我同为凡夫，彼既丈夫，我亦尔，不应自轻而退屈也。” 【白话】：要时常这样勉励磨砺自心：十方诸佛最初也是和我们一模一样的博地凡夫！他们既然能以顶天立地的大丈夫气魄断除妄惑成就正觉，我也是有血有肉有佛性的大丈夫，我也完全能够做到！绝不应该妄自菲薄、自我轻慢而生起半点退悔退屈之心！
📜 典籍原文
云门麦浪怀禅师宗门设难
参学门人许元钊 录
德清居士蔡武 仁和居士卓发之 仝校
万历庚申季夏之日，麦道人抱影松窻，万念灰冷。有设难者，过道人之门，相与跏趺而坐。时薰风南来，殿角微凉，设难者倾诚以告。道人曰：或谓初祖西来，直指人心，见性成佛，扫除观行，不立文字，参禅一句，已是赘疣。云何曹洞．临济诸师，更立三玄三要．五位三关，如是等岂不悖初祖西来之意耶？
答曰：冰轮既涌，有目者不待指标，妙性圆明，人人本具，直指二字，早成赘疣，况其他哉？
问曰：如师所言，则佛法二字得不成断灭去耶？
答曰：诚矣哉，启予者是言也。何则？祖佛出兴于世，其柰众生处处成滞，是以观根逗教，而设种种法门。请试言之。世尊出现，始则周行七步，终则瞬目拈花，乃至谈经三百余会，住世七十九年，节节目目，必欲众生开示悟入佛之知见。柰众生乐禅定者，一味沉空滞寂；愽知见者，入海筭沙。沉空滞寂者，迷性而不返；入海筭沙者，途岐而无获。是以达摩大师扫除观行，不立文字，直指人心，见性成佛。
问曰：单传之旨，既闻命矣，云何初祖已还，观行虽除，心性之文，不无流布？
答曰：正道寂寥，虽有修而难会；邪途喧扰，实无习而易侵。初祖始则不立文字，虑恐后代儿孙不能神悟，将使邪正无分，紫朱莫辨，只得向语言上说心说性，一一指陈，重重开晓，是则言言见谛，句句朝宗，岂与寻行数墨之徒同日而语哉？
问曰：初祖已下心性之说，直捷简易，领荷者不难。云何二派之后，复立种种门庭？
答曰：心性之说，只贵一信到底，永无疑惑。如二祖之安心，三祖之忏罪，乃至大梅只管即心即佛，一任非心非佛，可为明鉴。其柰法久弊生，学者知解依通，而魔外狗偷鼠窃，动成窠臼，差落顾伫，情见坑深，无可哀救。劳他尊宿互相提唱，或君视臣、臣奉君，而君臣道合；或主看宾、宾验主，而宾主相参。颠拈倒弄，喝素为缁，大都使人情见消忘，偷心断绝。如临济大师云：山僧有时一喝如金刚宝劒，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，有时主看宾，有时宾看主，有时主看主，有时宾看宾，三玄三要，七事随身，皆是辨魔拣异，知其邪正，不得已而为之也。是与直指之道间不容发，岂与今之趂口舌利便、兢人我是非为能事究竟者同耳？殷因于夏，周因于殷，损益可知，则古人如是乎简易，后人如是乎奇特，智者了之，一而已矣。
问曰：古人作家相见，师资雅合，亦以此为禅悦法喜，云何临济谓三玄七事皆辨魔拣异之说？窃恐未必尽然。
答曰：作家相见，师资雅合，如永嘉之参六祖，黄蘗之归百丈，觌面相呈，当机不让。如见家里人说家里话，岂以科判料拣习学而为之耶？实家常之说耳，无奇特之有，无穷尽之有。又如北人见北客说北话，源源不已，何须习学而能？其南人见之，但瞪瞢瞻视，不知所措，以为奇特。其南人见南客说南话，疾捷无滞，而北人亦然。是则或有可学者焉。
海外有形语之国，口不能言而相喻以形，其以形语也捷于言。使予学之，不亦难乎？是以学语之流，兢口舌是非者，祗益自劳，而于道实无毫末之益。汝能一回亲到，则不学而能。故轲氏云：欲其子之齐语也。引而置之庄、岳之间数年，虽日挞而求其楚，不可得矣。
时人称善知识者，始则把古人公案，一一思维计较，望空穿凿。或复以讹传讹，𮞏相聋瞽。终则装大模样，弄小聪明，不鉴来机利钝，一味以大帽子盖戴，使新学者倾心渴仰。及乎微细盘桓，则宗门教门．玄学义学，触事面墙。云门大师呼此辈为半日师也。楞严云：如何贼人，假我衣服，裨贩如来。夫子亦曰：色厉而内荏，其犹穿窬之盗。诚法门之衰相也。
问曰：直指之道，一而已矣。分而为五者，何也？
答曰：千途万辙，百家异唱，同归一致，皆悉以心印心，发扬直指之道也。但六祖以下，人物繁昌，机宜不一，观根逗教，应病与药，门庭施设，自是不同，授受之间，不失故步，五家宗派，由是分焉。何则？当机痛快者，无尚临济；唱和谨严者，无尚沩仰；施设高古，不容辏泊者，无尚云门；剖柝详明，而了无壅滞者，无尚法眼。照用潜密，若万派之会沧溟；权实圆该，如千灯之共一室，安得不归于曹洞矣？斯皆不分而分，异而无异。苟欲妄分同异，而彼是此非，是为辨空花之浓淡，较兔角之短长，一何谬哉？
问曰：直指之道，机前领荷，已涉廉纤；言外承当，早成途辙。安有下疑情、看话头之说？至若死坐蒲团，如守尸鬼，称究竟者，无乃污辱佛祖门庭者乎？
答曰：黄蘗大师云：参禅一事，乃为最下根众生所设之法门也。上根利智之人，安有下疑情，看话头之说哉？其柰情与世异，道随物迁，学者不以生死大事为重任，惟期明会机缘，向古人舌头上安身立命，望空穿凿，人我是非逾高逾大，生死牢关逾深逾固。呜呼！欲求禅道之兴，其可得耶？所以大慧．高峰一味教人看话头，下疑情，孜孜密密，苦口叮咛，如猫捕鼠，如𪅹抱卵。至于用力之久，一旦豁然开悟，可谓庆快平生者矣。观彼死坐蒲团，一念不动者，乃告子之弗求，无想之异熟。佛祖叱此辈为外道，孔孟拒此辈为异端，污辱宗门，无过于是。
问曰：死坐蒲团，一念不动者，与告子之弗求无想之异熟，其宗趣何如，而圣贤皆弗之许？
答曰：圣贤之学，以见道为本。一彻永彻，一悟顿悟。彻悟之后，无纤毫系念者，才是达摩大师直指人心，见性成佛之道也。此中纤悉不存，何修证动静之有哉？虽然如此，要非断灭虗无之说也。何则？如一刹那三昧，世尊发心出家，多劫学道，成佛利生，入微尘国，遍坐道场，直至涅槃，皆不离一刹那三昧。一刹那三昧，亦摄世尊如是等事，净尽无余。刹那刹那，皆悉如是。故云：一念普周于沙界。又云：一念普观无量劫。所以楞严云：于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。是知直指之道，不可以有无．修证．得失．是非．邪正．久近．生佛．凡圣而目之也。故曰：理法界可说禅乎？曰：不可。事法界可说禅乎？曰：不可。理事无碍法界可说禅乎？曰：不可。事事无碍法界可说禅乎？曰：可。
吾观德山棒．临济喝．麻三斤．干屎橛，与世尊一刹那三昧，曾无一间之别。其间观行文字，尚不容其毫发，况死坐蒲团，如守死鬼者，名为跛驴乘．瞎驴事．担板汉．只眼龟，何足道哉？岂但最上一乘，而以见道为本？至于小．大．偏．圆之教，兼但对带之乘，皆以见道为宗，而以修证随之。故曰：见道方修道，不见复何修？所以小乘四果，三道具焉。何则？须陀洹为见道，斯陀含．阿那含为修道，阿罗汉为证果。大乘亦然。何则？初地初心为见道，初地后心至金刚道后为修道，妙觉果海为证果。是为三乘渐次无差，但心有大小为异耳。云栖大师云：不见道而率意修行者，愚也。无烛夜游，昧所向故。岂直昧所向而已，行之不止，将不免堕坑落堑之患矣。何道业之可究竟也？
告子曰：不得于言，佛求于心；不得于心，弗求于气。斯乃不知顿明自性，但将识心勉强遏捺，如石压草，名为不动，与今之盲修瞎练者无异也。何则？机前领荷，言外承当者，不待言也。其次则当有疑有悟，然后有修有证。看话头，起疑情，即此意耳。不得于言，当求于心以起疑；不得于心，当加精进以使悟。得于言者，机前领荷者也；求于心者，有疑有悟者也。小疑小悟，大疑大悟，疑得去，悟得来，世出世间之共辙也。若能明悟自心，自心尚无有静，何况有动？今告子之不动心者，非勉强遏捺而何也？况乎内守幽间，犹为客尘，分别影事，流注生灭，曾无暂息，此与动静双忘之地，何止千里万里？故祖师叱此辈为落空忘的外道，魂不散的死人，黑山鬼窟，曾无有异。
无想之异熟者，无想乃天名也。异熟第八识，名异熟识。无想之异熟，乃证无想天之异熟识也。楞严云：如第四禅无闻比丘，心虑灰凝，经五百劫。是人既以生灭为因，不能发生不生灭性，初半劫灭，后半劫生，如是一类，名无想天。是人因中不闻法故，妄言证圣，天报已毕，衰相现前，谤阿罗汉，身遭后有，堕阿鼻狱，即拘舍利等，非色非空，昧为冥谛者也。此人以不闻正法，不悟自心，不知方便，渐次死坐蒲团，如守死鬼，以称究竟，是为迷中倍人，如来号为可怜愍者。
问曰：如师所言，法门之弊，莫甚枯禅，已闻命矣。古人道：实际理地，不受一尘。今时门头，不舍一法。岂一心而有两地也？
答曰：妙含万法，而方圆任器者，一心也。何两地之足异哉？况一心元有体用之名，其体则曰：实际理地，不受一尘。其用则曰：今时门头，不舍一法。方其不受一尘之地，而能万有迭彰，是为体中之用。方其万有迭彰之处，而能法法皆真，是为用中之体。又体中之万用，而法法具真空之妙体。即用中之性体，而头头含玅有之无穷。所谓尘尘混入，刹刹圆融，是为体用如如也。此即曹洞宗五位偏正君臣。何则？其体为正中来●，其用为偏中至○，体中之用为正中偏[○@(?/─)]，用中之体为偏中正[○@(─/?)]，体用如如为兼中到。【图：X73p0861_01.gif】
如他宗之四宾主．三玄要，莫不皆然。
先儒亦云：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。未发者体也，已发者用也。方其未发之中，已发者存焉；方其已发之中，未发者存焉。此曹洞宗所谓正中偏，偏中正也。未发即发，发即未发，本来一体，初无两事。故曰：致中和，天地位焉，万物育焉。若能于此尘尘无碍，彻底掀腾，百尺竿头，翻身更入，此曹洞所谓体用如如兼中到也。
问曰：既称体用如如，则举体即用，举用即体，何有空劫今时之别，未发已发之分？
答曰，此一言为偷心衲子之大病，钝根沙弥之赤帜。何则？祖师门下，三玄五位，各有所归。掠虗头者，一味瞒盰佛性，儱侗真如，岂识法海之幽玄，禅宗之微妙。但西域无惭外道，以此儱侗为宗，极作相违之邪见。所谓一句合头语，万劫系驴橛。惧之哉，惧之哉。
问曰：道人业报至时，或顺或逆境界现前，甚至求取头目髓脑．妻妾眷属，如是等事如何排遣？
答曰：了即业障本来空，未了应须还宿债。何须排遣？然了之说，难言者也。何则？有一彻永彻，一悟顿悟，无了之了，有善巧方便了达之了。所以古德云：道人日用境界现前，皆前业也，梦幻也，纯真一如，离异致也。若以前业观目前，则境从业起，业从心生。心若无生，业自何有？若以梦幻观目前，则梦里明明有六趣，觉后空空无大千。尚无大千，有何境界？若以纯真一如观目前，则法法虗融，心心寂灭。劫夺毁辱，何曾非我本师？征违纳顺，怨债由来善友矣。南岳所以轻安如故，肇师犹如劒斩清风，良有以也。
问曰：圆觉经云：无碍清净慧，皆由禅定生。云何祖师又云：菩萨观禅定如牢狱？
答曰：楞严云：因戒生定，因定发慧。乃菩萨修行之定论也。又云：自未得度，先度人者，菩萨发心。自觉已圆，能觉他者，如来应世。何则？盖以圆顿大乘，利物为上，不拘拘终滞死灰。故云：菩萨观禅定为牢狱。况禅定之学，邪正甚多，利害不少。故曰：枯木山前叉路多，世人到此尽蹉跎。何则？禅定之多，难以广举。略而言之，有世间禅，有出世间小乘禅，有大乘禅，有最上一乘禅。
世间禅有九种，即九次第定。初禅曰离生喜乐定，因离五欲而生身心喜乐故。二禅曰定生喜乐定，因入禅定而生喜乐故。三禅曰离喜妙乐定，身受寂灭，心生妙乐故。四禅曰舍念清净定，身心受灭，苦乐双忘故。五曰无想定，粗想不行故。六曰空无边处定，色相既除，空境现前，无边际故。七曰识无边处定，色空双泯，识心无际故。八曰无所有处定，心境俱忘，毕竟空寂故。九曰非想非非想处定，识性不动，以灭研穷，若存不存故。此皆穷空，不尽空理。独无想定，外道所修。其余八种，邪正所共。若从豫流，见道修者，即名钝根二乘。若从外道，穷空不归，不遇佛僧，不悟正法，迷漏无闻，当入轮转，故名世间禅也，以不能超色无色界故。
出世间禅，即真如三昧，又名灭尽定，又名一行三昧。唯见道者，或须陀洹．或阿罗汉．或初地初心．或八地等位。既悟一切诸法唯是一心，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏。入三昧时，不住见相，不住得相，三界九地，心及心所，一切不行，名出世间禅。大乘小乘，观法无差，但度生．不度生为异耳。最上一乘禅者，即前一刹那三昧云云。
问曰：圆觉经三观之理与四病之文似无差别，此则曰：取静为行，静慧发生。彼则曰：永息诸念，得一切性，寂然平等。此则曰：变化诸幻而开幻众。彼则曰：我于本心作种种行。此则曰：了知身心皆为罣碍，不依诸碍，永得超过一切碍无碍境，烦恼涅槃不相留碍。彼则曰：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虗妄境界一切永寂？只一经之内一般修习，何故此则为观，彼则为病？
答曰：前不云乎？大小偏圆之教，兼但对带之乘，一切皆以见道为首，然后修证随之。经有明文，汝自昧焉。何则？空观云：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取净为行。假观云：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心知觉心性及于根尘皆由幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。中道云：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心了知身心皆为罣碍。是则三观之文皆以见道为宗也。行人如悟而修，如修而证，何迷谬之有？故曰：三种玅法门，皆是觉随顺，十方诸如来，因此得成道。四病云：若复有人作如是言：我今自心永息诸念，我于本心作种种行，我今永断一切烦恼，我于今者不断生死、不求涅槃，生死涅槃无起灭念，任彼一切随诸法性。是则未悟觉心坚持我相，虽修诸行而生死之轮永炽。故曰：一切诸众生，皆由执我相，无始妄流转，不得成菩提。
问曰：如是三观总别修习，即复名为二十五轮。经云：三法顿渐修，有二十五种。十方诸如来．三世修行者，无不因此法，而得成菩提。惟除顿觉人，并法不随顺。是则如悟而修，如修而证，十方如来无不因此。云何顿觉之人而能超越？
答曰：如悟而修，如修而证，果三世之达道也。即信即悟，即悟即修，即修即证，即证即了，乃教外别传之旨也。前不云乎：一彻永彻，一悟顿悟。彻悟之后，更无毫𨤲系念者，才是达摩大师直指人心，见性成佛之说。所以祖师拈槌竖拂，棒喝交驰，皆是刹那三昧，其间不落修证。故曰：唯除顿觉人。黄蘗心要云：六度万行是魔说，四谛十二因缘是魔说，圆修三观是魔说，一真法界是魔说。何则？宁为心师，无师于心。故曰：并法不随顺。
问曰：大小诸乘与直指之道既闻命矣，敢问净土一门与圆顿之旨相为矛盾耶？共为表里耶？
答曰：圆顿之旨与净土一门，实并行而不背者也。何则？山河国土共转根本法轮，鳞甲羽毛普现色身三昧。襍居尚然，弥陀净土会心以为别乎？此则曰直指人心，见性成佛；彼则曰唯心净土，本性弥陀。此则以狗子佛性．万法归一，使上根者机前领荷，中下者朝夕参疑；彼则以寂光真境．万德洪名，使上根者直下承当，中下者孜孜在念。古德云：举心尽是轮回业，动念无非生死根。要与太虗无句背，如非吞个铁混沦。当知万法归一与万德洪名皆铁混沦也。况迦叶．阿难同禀灵山，共传兹土。六朝远祖罗十八员不世出之英才，归心莲社；五季永明总千万种无小大之善行，回向乐邦。然皆各盛一时，功垂万世。
殆今末法佛，道下衰自我。
成祖之后，典籍残缺而无征，僧行徒有其名而不知奚事，茫茫八表，求一律寺且不可得，何曾有禅教净土之丛林耶？突出阳明夫子，以应化大权，创良知之说，揭禅宗语，和会融通，使儒门英杰，始知趣向，然而未光大也。时有云栖大师，实古佛之应身，愍斯恶世，来生此间，少禀生知，为当代巨儒，顿除恩爱，示菩萨徧行。其以身教众生也，则有万德种之妙行；其以语教众生也，则有百千卷之牙签。禅则有禅关策进等，教则有楞严摸象等，律则有戒疏发隐等，净土则有弥陀疏钞等，校谬则有正讹集等。典籍迷谬者，必援古以证；僧行邪倒者，必善巧摄持。三槐硕德，八表高流，莫不望风归附。其亲炙者，必倾心伏膺。罗列祖之行门，罄无不尽；振千载之頺纲，万目毕张。虽其大用如此，皆以净土为指归也。故知圆顿之旨，与净土法门，何矛盾之有哉？
问曰：云栖大师谓良知非真知，又云王阳明于佛法未有深得，斯言何谓也？
答曰：学道之人，切莫竞执名言，贵在真实体认，用处幽玄。体认得真，是亦可也，非亦可也；体认不真，是亦不可，非亦不可。何则？古德云：老僧把丈六金身作一茎草用也得，把一茎草作丈六金身用也得。云栖大师云：良知非真知。即把丈六金身作一茎草用也，可谓用处幽玄矣。阳明夫子云：良知即真知。此则把一茎草作丈六金身用也，固不敢保其真实亲证，亦可谓随顺信解矣。何则？世尊发明三界惟心，万法惟识，而摄之以三性：曰成自性，曰缘起性，曰徧计性。一切诸法，缘会而生，见闻知觉，皆缘起性。轲氏云：所不虑而知者，良知也。孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。是则缘亲而心起孝，缘兄而心起悌，达之天下，则缘君而起忠，缘民而起仁，皆良知也。故知孝悌忠爱，的为缘起性矣。祖师道：若唤这个是，是头上安头；若唤这个不是，是斩头觅活。不落二边，方为究竟。
问曰：一切诸法皆缘起性，既闻命矣，其成自性云何体认？
答曰：成自性者，真知之体也。缘起性者，真知之用也。遍计性者，真知本具，为外道邪见众生，以妄想识情，迷谬妄执者也。故华严云：奇哉众生，具有如来智慧德相，乃因妄想执著，而不证得。楞严亦云：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故受轮转。
所言真知者，即常住真心，亦名实相般若。是诸法自性，圣凡本具，非中外而彻十方，无去来而通三际，为一切众生本来面目，一而不二者也。其体绝相绝称，纤尘不立。易曰：寂然不动，感而遂通天下之故。感而遂通者，真知之用也。故曰：圣心无知，而无所不知。是以圣人虗其心而实其照，终日知而未尝知，良有以也。先德云：智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。知虽事外，未始无事；神虽世表，终日[□ 原缺]中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。是为无知之所知，神圣之所会也。子亦曰：吾有知乎哉？无知也。
问曰：如上所言，则阳明夫子为头上安头，云栖大师为斩头觅活，何大言若是之无惭也？
答曰：痴人面前莫说梦，信矣。前不云乎：学道之人，莫兢名言，贵在真实体认，用处幽玄。云门老祖云：吾有一句，函盖乾坤；吾有一句，截断众流；吾有一句，随波逐浪。当知良知即真知者，乃巧心妙手，函盖乾坤之说也。良知非真知者，乃独露真常，截断众流之说也。何则？前不云乎：未发谓之中，发而中节谓之和。发即未发，未发即发，谓之致中和。良知亦然。轲氏云：所不虑而知者，乃未发之良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。乃发而中节之良知也。阳明夫子据未发之良知，故曰：良知即真知。云栖大师据发而中节之良知，故曰：良知非真知。
又真知者，极其广大渊微，如上云云。而今人不知从何所诣，阳明夫子欲使人就路还家，故向孝悌上一点曰：良知即真知也。后人见与么说，便执此外更无真知，不知色身外洎山河．虗空．大地，咸是妙明真心中所现物，奚止孝悌忠爱与见闻觉知而已。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。云栖大师欲破其病，使人直穷到底，故曰：良知非真知也。洞山老祖亦云：嗟见今时学道流，千千万万认门头。却似入京朝帝主，未到潼关卒便休。当知百尺竿头，更须进步。
问曰：如师所言，不落二边方为究竟。究竟之说，愿垂开示。
答曰：经云：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？以本无所有故，不可头上安头；以元是菩提故，不可斩头觅活。如病目人见空中华，空本无花，病者妄见，故不可说是非二相。
问曰：或谓良知者，孝悌也。阳明之说良知者，真知也，所谓仁也．性也．常住真心．实相般若，皆一体也，奚止孝悌而已？不识二者之说，同耶？异耶？
答曰：前不云乎？阳明以巧心妙手，欲使人就路还家，作此说也。况体外无用，全用即体，故曰：良知即真知。又云：学人贵在体认真实，莫兢名言。良知．真知，皆名言也。须体三性之所归，始悟自心之玄玅。何则？仁也．性也．常住真心也，皆成自性也。孝悌忠信也．见闻觉知也，皆缘起性也。或人以缘起性达成自性，故云云。阳明以缘起性即成自性，故云云。二者但顿渐有异耳，非见理有别也。时人执此为究竟者，如认潼关之卒为九五之尊，良可悲夫！
问曰：遍计执性其相云何？
答曰：教有明文，无劳广举，请说其略。即时人不识真知之微妙，亦不悟见闻知觉乃自性之缘起，妄指运动施为即良知之究竟，皆遍计执也。所以宗门下呵此辈为弄精魂，呈诈伪，驴前马后事。又云：认贼为子，唤奴作郎。如是名言，种种不一。
问曰：成自性者，体也；缘起性者，用也。缘善则善，缘恶则恶，皆缘起性也。此与告子曰性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，何以异也？
答曰：唯识论云：缘起性即依他起，虽只一名，而有二种：一曰净分依他，缘善而起，犹水之就下也；一曰染分依他，缘恶而起，犹水搏而跃之也。告子言性四章，皆以知觉运动而言，正所谓遍计执也。不悟自心，弥满清净，其迷谬邪执，不待言矣。西域九十六种外道，曾无如是之卑劣者。但宋儒曾不知佛法之毫末，而妄言佛氏以作用为性者略相似，其自安浅陋，甚至于此，可笑可笑！
问曰：孟子谓性善，告子谓性无善无不善，或曰性可以为善，可以为不善，或曰有性善，有性不善，如是诸说，何者稍似？
答曰：固不敢保孟子见处与祖佛相等，然其言说，了无渗漏。何则？其以仁义礼智，则曰我固有之矣。又指四心为仁义礼智之端，其利于世，孰能加焉？论云：心真如者，即是一法界大总相法门。体其义有三种，一而不异。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世出世间善因果故。举一即三，言三即一，故曰总相法门。告子曰：无善无不善，则真性失妙有之宗，至道落偏空之咎。孟子曰：性善乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。此与三大之文，颇有似处。何则？此曰性善。论曰：如来藏具足无量性功德故。此曰：乃若其情，则可以为善矣。则未动已前，信为空空如也。论曰：一切法真如平等，不增减故。其他诸说，皆徧计执也。
问曰：今之学道者，前后苍黄，其故何哉？
答曰：唯识论云：菩萨于一阿僧祇修胜行时，有三退屈，后以三事练磨其心，勇猛不退。梵语阿僧祇，此云不可数，况初心者。何等为三？一．闻无上菩提广大深远，心便退屈，引他已证大菩提者，练磨其心，勇猛不退。谓诸佛与我同为凡夫，彼既丈夫，我亦尔，不应自轻而退屈也。二．闻六波罗密甚难可修，心便退屈，省己意乐能修施等，练磨其心，勇猛不退。即所谓是路何愁不可行也。三．闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈，引他粗善，况已妙因，练磨其心，勇猛不退。谓三世诸佛举首低头皆成佛道，况其他哉。彼初心者，见理不彻，信道不笃，但向皮肤上著力，所以始欲为多，末遂减少。或触事则依事生心，或缘无则依无息念，直待其见理渐深，根器成熟，或一念开悟，自然究竟不退。
问曰：宗门下有死句、活句，何以分别？
答曰：古人虽有死句、活句之分，其实用处在人，不在句也。智者用活句，自然是活句，又将死句作活句用；愚人用死句，自然是死句，又将活句作死句用。凡一句语，不落言诠，不堕理路，不入思惟，不容拟议，千变万化，八面受敌者，谓之活句；落言诠．理路．思惟．分别者，谓之死句。如古德问僧云：九峰和尚有何言句？僧云：某问九峰：如何是学人自己？九峰云：丙丁童子来求火。古德云：汝意如何？僧云：丙丁是火，即是以火求火。古德叱之。僧求示，古德厉声云：丙丁童子来求火。僧豁然大悟。九峰所谓丙丁童子来求火，乃活句也。如僧之分别拟议，乃将活句作死句用也。如古德厉声云：丙丁童子来求火。乃将死句作活句用也。一千七百祖师，三千七百公案，其用处莫不如此。
云门麦浪怀禅师宗门设难(终)